ترجمۀ کتاب ذات و تجلّی دین نوشتۀ فان در لیو به همراه مقدّمۀ …

۱٫آنچه را که علوم مرتبط با دین، موضوع دین در نظر می گیرد در این وضعیت، از نگاه خود دین، عامل فعّال و اصلی یا، در این معنای از کلمه، فاعل شناسایی دین به شمار می آید. به بیان دیگر، انسان دین دار، آنچه را که دین او بدان می پردازد، اصلی و آغازین یا علّی تلقی می کند؛ و این امر، صرفا برای اندیشۀ ژرف به موضوع تجربۀ مورد تامل تبدیل می شود. بنابراین، از نگاه دین، خدا، عامل فعال در ارتباط با انسان است در حالی که علوم مورد بحث، صرفا می توانند به کنش انسان در رابطه اش با خدا بپردازند؛ این علوم دربارۀ افعال الهی، حرفی برای گفتن ندارند.
۲٫اما وقتی می گوییم خدا، موضوع تجربۀ دینی است باید بدانیم که “خدا”، اغلب مفهومی به غایت نامحدود است که کاملا با آنچه ما معمولا از آن می فهمیم همخوانی ندارد. به تعبیر دیگر، تجربۀ دینی، به یک “تا اندازه ای” می پردازد. اما این اظهار نظر اغلب به این معناست که این “تا اندازه ای”، صرفا یک “چیز” مبهم است؛ و برای اینکه انسان بتواند اظهارنظرهای بامعناتری دربارۀ این “تا اندازه ای” ارائه دهد، باید این “تا اندازه ای” خود را بر او تحمیل کند و خود را به مثابۀ چیزی دیگر، رویاروی او قرار دهد. بر این اساس، نخستین اظهار نظر قطعی در مورد موضوع دین این است که موضوع دین، یک “چیز دیگر” بسیار استثنایی و بی نهایت با عظمت و گیراست. به لحاظ ذهنی نیز، نخستین حالت ذهن انسان در برابر آن، حیرت و شگفتی است؛ و چنانکه سودربلوم[۲۶۲] خاطر نشان کرده، این مطلب علاوه بر فلسفه، درمورد دین نیز صادق است. باید توجه داشت که ما تاکنون به هیچ وجه، به امور فوق طبیعی یا متعالی نپرداخته ایم: ما صرفا در معنای مجازی، می توانیم از “خدا” سخن بگوییم؛ اما تجربه ای به وجود می آید و بر جا می ماند که خود را با “چیز دیگر” که این گونه خود را تحمیل می کند، مرتبط یا متحد می کند. نظریه و حتی کمترین مرتبۀ تعمیم و نتیجه گیری، همچنان بسیار دور از دست است؛ انسان کاملا به این تشخیص منحصرا عملی راضی می ماند که این موضوع، نقطۀ عزیمت از تمام امور معمول و مالوف است؛ این تشخیص هم خود نتیجۀ قدرتی است که این موضوع به وجود می آورد. بر این اساس، ابتدایی ترین باور، مطلقا تجربی است؛ بنابراین، در رابطه با تجربۀ دینی اولیه و حتی بخش زیادی از تجربۀ دینی دوران باستان، ما باید از این جهت، خود را چنین عادت دهیم که عنصر فوق طبیعی موجود در تصور خدا را بر اساس همین مفهوم سادۀ “چیز دیگر” یعنی چیزی که بیگانه و کاملا غیر معمول و در عین حال، آگاهی از وابستگی مطلق که کاملا برایمان شناخته شده را هم بر اساس همین احساس مبهم و کلّی دور از دسترس بودن تفسیر کنیم.
۳٫درنامه ای که ر.اچ. کودرینگتون[۲۶۳]، مبلّغ مسیحی، نوشت و مکس مولر[۲۶۴] آن را در سال ۱۸۷۸م منتشر ساخت، برای نخستین بار (چنان که در سبک آن ایام، معمول بود) از ایدۀ مانا[۲۶۵] به عنوان اسمی ملانزیایی[۲۶۶] برای امر نامحدود سخن به میان آمد. البته این توصیف از مانا در نتیجۀ آثار مکس مولر بود[۲۶۷]؛ این در حالی است که خود کودرینگتون هم در نامه و هم در کتاب خودش (منتشر شده به سال ۱۸۹۱م)، تعریف بسیار خاص تری از مانا ارائه داد: ” نیرو یا عامل موثّر غیر مادی و از جهتی فوق طبیعی که خود را در امور مادی یا هر نوع قدرت یا برتری که انسان داراست نشان می دهد. این مانا در هیچ چیز ثابت نیست و تقریبا می تواند به همه چیز انتقال یابد؛ اما ارواح … آن را دارند و می توانند آن را به کسی یا چیزی منتقل کنند…. در حقیقت، کلّ دین ملانزیایی عبارت است از بدست آوردن این مانا برای خود یا استفاده از آن در جهت سود خود.”[۲۶۸] این توصیف، اگر به صورت کلی در نظر گرفته شود، کاملا خود را موجّه جلوه می دهد. در مجمع الجزایر واقع در جنوب اقیانوس آرام، مانا همواره به معنای نوعی قدرت است؛ اما ساکنان این جزایر، مفاهیم اسمی، وصفی وفعلی بسیار گوناگونی چون عامل موثر، توانایی، شهرت، شکوه و عظمت، هوش، اقتدار، الوهیت، قابلیت، قدرت فوق العاده، هر چه پیروز، نیرومند و فراوان است، تقدیس و احترام کردن، توانا بودن، پرستیدن و پیشگویی کردن را در این اصطلاح و نیز مشتقات و ترکیبات آن می گنجانند. اما کاملا روشن است که منظور از مانا امر فوق طبیعی[۲۶۹] به معنایی که ما امروزه به کار می بریم نمی تواند باشد؛ لمن[۲۷۰] حتی کودرینگتون را به دلیل اصل مطرح کردن امر فوق طبیعی سرزنش و پیشنهاد کرد که معنای ساده ” پیروز، توانا” حفظ شود. همینک مانا در عمل به این معنی بکار می رفت؛ برای نمونه، مانای مرد جنگی، با پیروزی پیوستۀ او در جنگ ثابت می شود اما شکست های پیاپی او نشان می دهد که مانای او، رهایش کرده است. اما لمن نیز به نوبۀ خود، تقابل نادرستی میان مفاهیم “فوق عادی”[۲۷۱] و “شگفت انگیز” از یک سو و مفاهیم ابتدایی “قدرتمند” و “نیرومند” به طور کلی ایجاد می کند. این دقیقا مشخصۀ اندیشه ورزی ابتدایی و کهن است که به طور دقیق، امر سحرآمیز و هر آن چه را که شبیه امور فوق طبیعی است از امر قدرتمند تمییز نمی دهد[۲۷۲]؛ در واقع، از نگاه انسان ابتدایی، هر گونه “قابلیت” مشخص، فی نفسه سحر آمیز است و هر گونه “جادو”یی ذاتا توانا و نیرومند است؛ و به نظر می رسد تعبیر خود کودرینگتون، یعنی عبارت “از جهتی فوق طبیعی”، لازمۀ درستی را بیان کرده است. بی تردید، لازم است در اینجا به روشنی میان این دست ایده ها و آنچه خودمان آن را فوق طبیعی قلمداد می کنیم فرق بگذاریم. قدرت به روش تجربی، تایید (یا اثبات) می شود: هر کجا چیزی غیر معمول یا برجسته، کارآمد یا موفق، آشکار می شود مردم از مانا سخن به میان می آورند. در عین حال، هیچ اثری از رغبت و اهمیت نظری وجود ندارد. آنچه “طبیعی” است یعنی آنچه که عادتا متوقَّع هست، هرگز بازشناسی مانا را برنمی انگیزد. به گفتۀ یکی ازساکنان جزیرۀ هوکارت[۲۷۳] “چیزی، مانا به حساب می آید که به طرز قابل توجهی موثر و کارآمد باشد وگرنه مانا نیست”. درست همانقدر که شیرجۀ ماهرانه در دریا قطعا آن را تایید می کند، رفتار یک رئیس قبیله نیز چنین است. این امر، به طوریکسان، هم نشان دهندۀ خوش بختی[۲۷۴] است و هم نمایانگر قدرت و هیچ گونه تقابلی میان افعال دنیوی و افعال مقدس وجود ندارد؛ هرگونه عمل غیر عادی، تجربۀ قدرت را ایجاد می کند و باور به قدرت، در کاملترین معنا، عملی است؛ “از این رو، در اصل، مفهوم قدرت جادویی و مفهوم توانایی به طور کلی، به احتمال قریب به یقین، یکی هستند.”[۲۷۵] قدرت ممکن است در سحر و جادو به کار گرفته شود در حالی که ماهیت سحر و جادو، با هر عمل غیرمعمولی تناسب دارد؛ با این حال، کاملا اشتباه است که قدرت به طور کلی را معادل قدرت جادویی و دینامیسم را معادل نظریۀ سحر و جادو بدانیم. بی تردید، سحر بواسطۀ قدرت، آشکار می شود؛ اما به کارگیری قدرت، فی نفسه، به معنای جادو کردن نیست گرچه هر فعل غیرعادی انسان ابتدایی، نشانی از کار سحرآمیز به همراه دارد.[۲۷۶] آفرینش زمین، معلول مانای الوهی است اما هرگونه توانایی و قابلیتی همین گونه است؛ قدرت رئیس و خوشبختی و سعادت کشور، به مانا بستگی دارد: به همین نحو، دیرک توالت صحرایی اسلوب خاص خود را دارد احتمالا به این دلیل که فضولات، مانند سایر بخش های پیکر، به مثابۀ مخازن قدرت عمل می کنند. این مطلب که هرگونه ارجاعی به سحر در معنای فنی این کلمه، غیر ضروری و زاید است از این عبارت، روشن می شود که “سرانجام، بیگانگان پیروز شدند و اینک مائوری[۲۷۷] ها کاملا تابع مانای انگلیسی ها هستند”.[۲۷۸] با این حال، از نگاه انسان ابتدایی، سلطۀ بیگانه، یک قدرت کاملا معقول، آن گونه که برای ما چنین است، نیست؛ در اینجا نیز کوردینگتون با تعبیر “از یک جهت فوق طبیعی ” این وضعیت را به درستی توصیف کرده است. شیوۀ تبیین نیروی عشای ربانی مسیحیان توسط بومیان نیز منحصر به فرد است:[۲۷۹] “اگر نزد کشیش بروی و از او بخواهی که برایم دعا کن تا بمیرم، و او موافقت کند، آنگاه او عشای ربانی را برپا می کند تا من بمیرم. من به طور ناگهانی می میرم و مردم می گویند که عشای ربانی کشیش، ماناست زیرا یک جوان، جان خود را از دست داده است.
بدیهی است از آنجا که قدرت، به هیچ میزان، به صورت نظام مند فهمیده نمی شود، هیچ گاه، نه همگون است نه همشکل. فرد ممکن است مانای فراوان یا محدود در اختیار داشته باشد؛ دو جادوگر می توانند با به کار بستن دو نوع مانا به یکدیگر هجوم آورند. قدرت هیچ گونه ارزش اخلاقی، هر چه که باشد، ندارد. مانا، به طور یکسان، در تیر سمی و در داروهای اروپایی وجود دارد. این در حالی است که در نگاه قبایل ایروکویی[۲۸۰]، یک شخص [یا چیز] با استفاده از ارندا[۲۸۱] [۲۸۲]هم برکت می دهد هم نفرین می کند. در اینجا صرفا مسالۀ قدرت مطرح است چه برای خیر چه برای شر.
۴٫مکاشفات کوردینگتون را دیگران در بسیاری از نقاط مختلف دنیا ادامه دادند. ارندای قبایل ایروکویی به تازگی مورد اشاره قرار گرفته؛ “به نظر می رسد که ایروکویی ها فعالیت های طبیعت را به درگیری پیوستۀ یک ارندا با ارندای دیگر تفسیر می کردند”.[۲۸۳] سرخپوستان سو[۲۸۴] نیز به واکاندا[۲۸۵] اعتقاد دارند: گاهی به عنوان خدایی از گونۀ یک پدیدآورنده[۲۸۶] و گاهی به عنوان یک نیروی غیر شخصی که هر زمان که امری غیر معمول ظاهر می شود اثبات تجربی کسب می کند. خورشید و ماه، یک اسب (یک سگ-واکاندا!)، اسباب آیینی، مگان های دارای ویژگی های جذاب، همگی واکان[۲۸۷] یا واکاندا به حساب می آیند و بار دیگر، باید با تعابیر بسیار متفاوت، اهمیت آن را بیان کرد: قدرتمند، مقدس، باستانی، بزرگ و مانند آن. در این نمونه نیز مشکل نظری عمومیت واکاندا، مطرح نمی شود؛ نقطه نظر ذهن، همچنان اثبات تجربی تجلی قدرت است.
با این حال، واکاندا بر خلاف مانا و همانند برخی دیگر از انگاره های قدرت، یک گونۀ خاص است چراکه می تواند به تصور یک خدای کم و بیش شخصی تغییر شکل دهد. همین وضعیت در مورد مانیتو[۲۸۸] نزد سرخپوستان الگونکین[۲۸۹] ساکن شمال غرب آمریکا صادق است؛ مانیتو، نیرویی است که به آنها توانایی نسبت به اشیای مضر یا سودمند می بخشد و برتری مبلغان اروپایی بر جادوگران بومی را او به آن ها می دهد. حیوانات هر گاه نیروی فوق طبیعی داشته باشند مانیدو[۲۹۰] هستند؛[۲۹۱] اما مانیتو، در یک معنای شخصی برای روح نیز به کار می رود و کیتشی مانیتو[۲۹۲] ، روح اعظم یعنی همان مبدع است. بومیان بورنئو[۲۹۳] موسوم به دیاک ها[۲۹۴] نیز به همین نحو، نیروی پتارا[۲۹۵] را که هم شیء و هم کس است به رسمیت می شناسند؛ این در حالی است که در ماداگاسکار، نیروی هاسینا[۲۹۶]، به پادشاه، بیگانگان و سفید پوستان، خصلت های گیرا و فوق عادّی شان را می بخشد.
در میان آلمانی های باستان نیز ایدۀ قدرت، برجسته بود. نیروی حیات، بخت و طالع[۲۹۷]، یک نیروی کمّی بود. انسان ها به سبب تحریک بخت خود، علیه یک کسی (اسکاندیناویایی کهن: etia hamingju) می جنگیدند و از آن شکست می خوردند چون “بخت ” بسیار کمی داشتند.[۲۹۸] دهقان سوئدی در نان، اسب و مانند آن، احساس “قدرت” می کند در حالی که در فرهنگ عامۀ اسکاندیناویایی، زنی که ترول[۲۹۹] [موجودی افسانه ای در اعتقادات مردم اسکاندیناوی] بچه اش را دزدیده، نمی تواند او را تعقیب کند چراکه “قدرتش از وی دزیده شده است”.
نکتۀ آخر این که، ممکن است قدرت به یک حامل یا دارندۀ خاص واگذار شود و از او ناشی شود. برکت[۳۰۰] نزد عرب ها چنین نیرویی است[۳۰۱] که نوعی افاضه از پارسایان به حساب می آید و با قبور آن ها پیوند تنگاتنگی دارد؛ این نیرو با زیارت به دست می آید و همسر یک پادشاه برای درمان بیماری خود، در طلب برکت یک قدیس بر می آید. این نیروی سودمند، در اماکن خاص نیز محبوس است؛ مکانی که مطالعه کردن در آن، تا آن جا که به نتایج آن مربوط می شود، علی السویه نیست این گونه است و در مکه “برکت محل، کسب دانش را تسهیل می کند”.[۳۰۲]

این مطلب را هم بخوانید :  ترجمۀ کتاب ذات و تجلّی دین نوشتۀ فان در لیو به همراه مقدّمۀ تحلیلی۸۸- قسمت ۲۶

  1. اما، چنانکه در ادامه ملاحظه خواهیم کرد، حتی زمانی که صراحتا نامی به قدرت داده نمی شود، ایدۀ قدرت اغلب اساس دین را شکل می دهد. در میان تقسیمات گستردۀ اقوام ابتدایی و نیز اقوام باستان، قدرت در جهان، تقریبا همواره یک قدرت غیر شخصی بوده است. بر همین اساس، می توان از دینامیسم[۳۰۳]یعنی تفسیر جهان بر حسب قدرت سخن گفت؛ من این تعبیر را هم بر آنیماتیسم[۳۰۴]و هم بر پیش-آنیمیسم[۳۰۵] ترجیح می دهم. علت ترجیح آن بر آنیماتیسم این است که ” جاندار پنداری همگانی” بیش از حد، بوی تئوری می دهد. ذهن انسان ابتدایی، هرگز نسبت به تمییز میان طبیعت ارگانیک و طبیعت غیر ارگانیک درنگ نمی کند؛ آن چه ذهن وی همواره درگیر آن است زندگی (که در ظاهر خود را نشان می دهد ) نیست بلکه قدرت است که وقوع پی در پی، آن را صرفا از حیث تجربی اثبات می کند؛ بر همین اساس، سرخپوستان وینباگو[۳۰۶] (از قبایل سو) به هر شیئ غیر معمول، توتون تعارف می کنند زیرا آن شیئ، واکان[۳۰۷] است. اما از تعبیر “پیش-آنیمیسم” چنین استنباط می شود که از نظر زمانی، تقدم، ناشی از ایدۀ قدرت در مقایسه با مفاهیم دیگری چون آنیمیستیک است.[۳۰۸] اما در اینجا هیچ گونه تردیدی، هرچه که باشد، راجع به مراحل متقدم یا متاخر در پیشرفت وجود ندارد بلکه صرفا تردید دربارۀ بافت یا ترکیب روح دینی است چنانکه این امر در فرهنگ های دیگر و فرهنگ های پیش از فرهنگ ما غالب بوده ولی حتی در زمان حاضر نیز وجود دارد و گسترش می یابد.
  2. جمع بندی: من به ایدۀ قدرت پرداخته ام که به لحاظ تجربی و در چارچوب شکلی از تجربه، در اشیا و اشخاص اثبات می شود و این اشیا و اشخاص، به سبب این قدرت، با نفوذ و کارآمد می شوند. این نیرو، گونه های متفاوتی دارد: قدرت به آن چه ما آن را اعجاب آور به حساب می آوریم مانند آفرینش نسبت داده می شود دقیقا همانطور که به قابلیت صرف یا ” بخت ” نسبت داده می شود. قدرت، صرفا فعال و پویا و نه اخلاقی یا “معنوی” حتی در کمترین حد است. نیز نمی توان از ” وحدت گرایی[۳۰۹]ابتدایی” سخن گفت چرا که این گونه سخن گفتن، مستلزم نظریه ای است که تا کنون وجود نداشته است. قدرت صرفا زمانی تصور می شود که خود را به شیوه ای کاملا قابل ملاحظه نشان دهد؛ از سوی دیگر، انسان خود را مشغول چیزی نمی کند که در شرایط عادی، به اشیا و انسان ها قابلیت می بخشد. در عین حال، این نکته نیزکاملا درست است که ایدۀ قدرت، به محض این که با شرایط فرهنگی دیگر در هم می آمیزد، گسترش و افزایش می یابد و به مفهوم قدرت عام و مطلق[۳۱۰]بسط پیدا می کند.
این مطلب را هم بخوانید :  پژوهش دانشگاهی - بررسی نقش رسانه های جدید در ارتقاء فرهنگ دینی- قسمت ۲

در پایان سخن باید گفت که واکنش انسان به این قدرت، حیرت و شگفتی[۳۱۱] و در موارد استثنایی، ترس است. مارت[۳۱۲] از تعبیر مناسب “هیبت”[۳۱۳] استفاده می کند؛ مشخصۀ این رویکرد این است که قدرت، نه فوق طبیعی بلکه غیر معمول و از گونه ای آشکارا غیر عادی تلقی می شود و این در حالی است که اشیا و اشخاصی که از این توانایی برخوردارند، فی نفسه این سرشت ذاتی را دارند که ما آن را “امر قدسی”[۳۱۴] می خوانیم.
منابع برای مطالعۀ بیشتر:

K. BETH, Religion und Magie2, 1927.
R. H. CODRINGTON, The Melanesians, 1891.
J. N. B. HEWITT, “Orenda and a Definition of Religion”, Amer. Anthropol. N.S. IV, 1902.
R. LEHMANN, Mana, 1922.
R. R. MARETT, The Threshold of Religion.
P. SAINTYVES, La Force Magique, 1914.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.