ترجمۀ کتاب ذات و تجلّی دین نوشتۀ فان در لیو به همراه مقدّمۀ تحلیلی۸۸- قسمت …

۳/ج. آراء فان در لیو در پدیدارشناسی دین
مجموع ویژگی‌های ساختاری مرتبط با اشخاص،‌ موقعیت‌ها، یا ادیان، موضوعاتی سرمدی،‌ غیرواقعی و ‌غیرتاریخی‌اند که فان درلیو آنها را «نمونه‌های آرمانی[۱۴۱]» می‌نامد. هر پدیداری ممکن است طبق یک توالی سه لایه آشکار شود: ۱ـ به مثابه واسطه‌ای برای اختفا ۲ـ به مثابه مکاشفه‌ای تدریجی ۳ـ به مثابه واسطه تصویری ماهیت و ذات. هر یک از این سه سطح هم مطابق با سطوح سهگانه زندگی‌ یعنی تجربه، فهم، شهود هستند. معانی ماهوی از طریق اشارات پدیداری آشکار می‌شوند. این معانی ماهوی برای تجلی و آشکار کردن خود باید وجوه متمایزش با یک افق گسترده از معانی مرتبط باشد[۱۴۲].
روش پدیدار‌شناسانه فان درلیو شش مرحله دارد:۱ـ اسامی مرتبط با پدیدارها. ۲ـ پدیدار به نحو خلاقانه و همدلانه‌ای به آگاهی ضمیمه شده‌است. ۳ـ روی پدیدار تمرکز می‌شود تا شامل دیگران نشود به گونه‌ای که بتوان ویژگی‌های ماهوی آن را مشاهده و بررسی کرد. ۴ـ روابط ثابت و مستمر ساختاری میان پدیدار با یک حوزه وسیع از پدیدارها آشکار می‌شود. ۵ـ لوگراس یا معنای پدیدار استخراج شده و ۶ـ ساختار آشکار شده، همان‌هایی است که باقی می‌ماند و توسط دیگر حوزه‌های پژوهشی مثل باستان‌شناسی و زبان‌شناسی اصلاح می‌شود. هدف خاص پدیدار‌‌شناسی توصیف ماهیات دینی است، ‌پدیدار‌‌شناسی به مسأله خاستگاه دین یا تحولات دینی نمی‌پردازد اما در یک آزادی عمل نسبی از همه دستاوردهای غیر پدیدار‌شناختی بهره می‌برد[۱۴۳].
فان درلیو بعد از اوتو بیشترین تأثیر را در جریان پدیدار‌‌شناسی دین داشته است. او تا حدی هم از لوی برول انسان‌شناس فرانسوی و نظریه‌اش درخصوص ذهنیت ماقبل منطقی که آن را در مورد فرهنگ ابتدایی برای تمایز آنها از فرهنگ‌های متمدن به کار می‌برد، ‌متأثر بود. فان درلیو بر قدرت به مثابه مفهوم اصیل دین تأکید می‌کرد. اثر اصلی او ذات دین و تجلیات آن در بردارنده یک گونه‌شناختی عظیم و گسترده از پدیدارهای‌دینی است که شامل انواع قربانی‌ها، ‌طبقات مختلف مردان مقدس، مقولات تجربی و دیگر پدیدارهای دینی می‌باشد. این کتاب به خاطر غیر تاریخی بودن مورد انتقاد قرار گرفته است. به ویژه به خاطر مفروضات فلسفی آن که عمدتا از هوسرل و فلسفه او گرفته است. فان درلیو معتقد به این اصل قابل بحث بود که پدیدارشناسی کاری با تحول ادیان ندارد و از آن چیزی نمی‌داند؛ پدیدار‌‌شناسی فقط در‌صدد کشف ماهیت بی‌زمان پدیدارهای دینی است[۱۴۴].
او معتقد بود پدیدار‌‌شناسی دین باید به حیث التفاتی خاص پدیدارهای دینی احترام بگذارد و صرفاً پدیدار دینی را به مثابه آنچه پدیدار می‌شود توصیف کند، پدیداری که خود را در روابط متقابل و دو سویه میان ذهن و عین آشکار می‌کند؛ یعنی ماهیت کلی‌اش در ظهور برای کسی هویدا می‌شود. او روش پدیدار‌شناختی پیچیده و ظریفی ارائه کرد که با آن پدیدار‌شناسان بسی فراتر از یک پدیدار‌‌شناسی توصیفی صرف می‌روند. روش او متضمن یک خودکاوی و درون‌نگری روشمند، یعنی افزودن این پدیدار به زندگی‌های خود ما به مثابه امری ضروری برای درک پدیدار دینی است[۱۴۵].
طبق نظر او پدیدار‌‌شناسی باید با تحقیقات تاریخی که مقدم بر فهم پدیدار‌شناختی است و برای پدیدار شناس اطلاعات کافی فراهم می‌آورد، توأم شود. چنانچه پدیدار‌‌شناسی خود را از قید کنترل این تحقیقات تاریخی خارج کند به شکل یک هنر ناب یا تخیل صرف در می‌آید. تحلیل فان درلیو از روش پدیدار‌شناختی برای نیل به فهم ساختارها و معانی دینی اغلب نشان دهنده تأثیرات خاص دیدگاه‌های مسیحی بر اوست. در واقع او بیش از هر چیز خود را متأله[۱۴۶] می‌داند و می‌پذیرد که پدیدار‌‌شناسی دین به سمت انسان‌شناسی و الهیات رهنمون می‌شود. محققان به این نتیجه رسیده‌اند که بخش زیادی از پدیدار‌‌شناسی او را باید بر حسب بینش الهیاتی‌اش تفسیر کرد.[۱۴۷].
فان در لیو ادعا می‌کند که پدیدار‌‌شناسی نه متافیزیک است و نه فهم واقعیت تجربی، بلکه یک فعالیت حیاتی خاص آدمی است. پدیدار شناس برای اینکه بتواند داده‌های کافی برای کارش فراهم کند باید پیوسته تسلیم تاریخ باشد. فهم پدیدار‌شناختی به زعم فان درلیو به مجرد اینکه خود را از قید کنترل تفاسیر باستان‌شناختی و زبان‌شناختی خارج کند، بدل به هنری ناب و یک خیال‌پردازی تهی از واقعیت می‌شود. با این همه او معتقد است که پدیدار‌‌شناسی دین بسی چیزی بیش از تاریخ صرف است. از طرف دیگر او پدیدار‌‌شناسی دین را با الهیات هم یکی نمی‌گیرد.[۱۴۸]
از نوشته‌های فان درلیو چنین بر‌می‌آید که هرچند ممکن است او خود پدیدارشناسی‌اش را به یک معنای دینی دقیق‌تر، الهیاتی نداند، اما رویکرد کلی او اساساً الهیاتی است. او در جایی می‌گوید هرگز نیازی ندیدم که فراموش کنم که من یک متاله هستم و به طور طبیعی می‌کوشم تا الهیات را در جهت سود بردن از روش پدیدار‌شناختی توانمند کنم… قبل از اینکه الهیات بتواند حقایق را ارزیابی و برای مقاصد و نتایج دینی مورد استفاده قرار دهد، پدیدارشناسی می‌تواند با نظم و نسق بخشیدن به آنها، به منظور پیدا کردن ماهیت آن حقایق درون معانی‌شان نفوذ کند.[۱۴۹]
فان درلیو برآن بود که هیچ پدیدار دینی نمی‌تواند بدون ارجاع به آن ساختارهای آغازین[۱۵۰] در ذهن آدمیان درک شود. وقتی کوششی برای بررسی دین تنها بر مبنای مقولات منطقی و اجتماعی صورت می‌گیرد، کلیت این کار اغلب صبغه‌ای انتزاعی به خود می‌گیرد و هیچ چیز از ذهن انسان دین‌ورز را آشکار نمی‌کند. شاید این مسأله به نوعی دلیل نظر پاره‌ای منتقدان باشد که معتقدند ساختارها و مؤلفه‌های ذهنی به طرز نگران‌کننده‌ای در پدیدار‌‌شناسی فان درلیو موجود است. فان درلیو نخستین علامت و نشانه بیماری قرن بیستم را شیوه تکلم کاملاً تجربی می‌داند. او تحقیق تجربی را بی‌اهمیت و کوچک نمی‌شمرد اما منحصراً تجربی بودن هم، برابر با نفی و انکار تمامیت خویشتن فرد است.[۱۵۱]
اصلى ترین و اصیل ترین یارى اى که فان در لیو به دین پژوهى رساند رهیافت پدیدارشناسانه وى در پژوهش راجع به داده هاى دینى وخودپدیده دین است. او در پى آن بود که در کثرت و انبوهى داده هاى مربوط به دین ساختار و معناى منسجمى بیابد. او با همین رهیافت و طرز تلقى، طرح هاى الهیاتى کوته اندیشانه در تفسیر و تأویل، ارزیابى و داورى را که در روزگارش شایع بود رد مى کرد. فان در لیو بدین ترتیب راه را براى انواع تحقیقات درباره معانى گوناگون مربوط به داده هاى دینى و معنى دینى بالقوه پدیده هاى اساسى طبیعى و انسانى هموار ساخت. مشخصه پدیدارشناسى فان در لیو، جهت گیرى روان شناختى آن و جایگاه آن به عنوان یک فن و رشته الهیاتى است.
در این نوع رهیافت و طرز تلقى، فان در لیو قویاً برروان شناسى و بویژه آنطور که خود در سال ۱۹۲۸م مطرح کرد بر روان شناسى ساختارى در معناى مورد نظر دیلتاى تکیه مى کرد. او حتى از «روان شناسى» به جاى «پدیدارشناسى» دین سخن مى گفت هرچند تصور او در مورد روان شناسى با مفهوم روان شناسى تجربى امروزین تفاوت بسیار دارد. مقصود او از روان شناسى دین در اینجا آن است که فرد از طریق تجربه شخصى خویش به دین و مقولات آن بپردازد. این عقیده او که فهم و شناخت[۱۵۲] و نه تبیین[۱۵۳] باید هدف دین پژوهى باشد طنینى مشابه با نظرات اندیشمندان و محققانى چون کارل یاسپرس، ادوارد اسپرانگر و لودویگ بینسوانگر در دهه ۱۹۲۰م در مورد هدف روان شناسى دارد. در این فهم و شناخت روان شناسانه از طریق تجربه، ذهنیتِ[۱۵۴] محقق، یک عامل بایسته و ضرورى است که نمى توان آن را نادیده گرفت. محقق براى فهم و شناخت یک پدیده دینى به عنوان نمودى انسانى، باید اجازه دهد که آن پدیده در کلیت اش بر وى اثر بگذارد و مقصود فان در لیو این بود که این کار مى بایست به شکلى روشمند در حوزه دین و نیز در سایر حوزه هاى انسانى از قبیل تاریخ و روان شناسى صورت بگیرد. این طریق خاص فهم و شناخت، مستلزم آن است که محقق پدیده هاى دینى را به درون زندگى خویش راه دهد وآنها را «تجربه کند» و در عین حال واقعیت کارکردى و غایى آنها را در پرانتز قرار دهد[۱۵۵] یعنى پدیده هاى دینى را آن گونه که هستند و به تجربه بر او اثر مى گذارند در نظر بگیرد. فان در لیو مى افزاید که چنین فهم و شناخت روان شناسانه اى براى آنکه کنترل و اصلاح شود بایددر معرض تحقیق و بررسى تجربى قرارگیرد. دقیقاً همین طبیعت سوبژکتیو[۱۵۶] تجربه فهم و شناخت آنگونه که فان در لیو آن را مطرح ساخته است که مورد ایراد برخى محققان قرارگرفته زیرا این رهیافت ممکن است به برداشت هاى ناروا و نادرست در تحقیقات هرمنوتیکى بینجامد. بحث درباره ارزش و اعتبار پدیدارشناسى فان در لیو براى هرمنوتیک که جهتى روانشناختى دارد همچنان ادامه دارد.
در نزد فان درلیو پدیدارشناسى دین واجد بنیادى الهیاتى است. تجربه مربوط به شعائر مذهبى و آیینى واقعیت از یک سو و کشمکش میان وجوه انفسى و عینى تجربه دینى از سوى دیگر که در اساس و بنیان پدیدارشناسى او از دین قرار دارند مبناى الهیاتى شان را برطبق نظر او، در آموزه تجسد[۱۵۷] مى یابند. پدیدارشناسى دین براى فان درلیو جایگاهى الهیاتى داشت. در واقع او از آن به «الهیات پدیدارشناختى» تعبیر مى کرد. اساساً آن یک فن و رشته الهیاتى بود که مى کوشید معناى داده هاى دینى را در تجربه معتقدان بیابد. فان درلیو این الهیات پدیدارشناختى را مرحله میانى بین الهیات «تاریخى» که به واقعیت هاى تاریخى نظر دارد از یکسو، و الهیات «نظام مند»[۱۵۸] ازسوى دیگر که معطوف به وجود و حقیقت غایى است مى داند. الهیات پدیدار شناختى چون به بحث درباره جایگاه پدیده دین در نسبت با ارزش هاى غایى و واپسین نمى پردازد خود را به مسأله معنى پدیده و وصف آن محدود و مقید مى کند.
هرچند، در عمل، یک پدیدارشناس الهیاتى معناى پدیده هاى دینى را نهایتاً در پرتو معناى دینى «راستین» که از طریق ایمان بدان علم پیدا مى کند تفسیر و تأویل مى نماید. خود کتاب ذات و تجلی دین گواه برایمان فان در لیو در مقام یک مسیحى است.
در نظر فان درلیو دین عبارت است از مواجهه و برخورد انسان با «قدرت»[۱۵۹]، قدرت به عنوان یک مقوله فلسفى و طنینى الهیاتى. به دید او، از لحاظ فلسفى دین یکى از نتایج این واقعیت است که انسان زندگى را آن گونه که به وى داده شده است، نمى پذیرد. او در جست و جوى قدرت در زندگى است، چیزى که برتر و متعالى است و انسان سعى مى کند معنایى در زندگى بیابد و آن را در یک کلیت معنادار جاى دهد و سامان بخشد. بنابراین از نظر فان درلیو دین نهایتاً مرتبط است با فرهنگ که حاصل تلاش خلاقانه آدمى است.
۴/ج. تحلیل پدیدارشناسی فان در لیو از زبان ژاک واردنبرگ[۱۶۰]
واردنبرگ در کتاب رهیافت های کلاسیک به مطالعۀ دین[۱۶۱]، دیدگاه های پدیدارشناسانۀ فان در لیو که به طور خاص در خاتمۀ کتاب ذات و تجلی دین منعکس شده این گونه جمع بندی کرده است:
۱/۴/ج. تجزیه و تحلیل پدیده
پدیدارشناسی در جستجوی پدیده به معنای واقعی کلمه است؛ پدیده نیز آن چیزی است که “پدیدار می شود”. این اصل، سه لازمه دارد: ۱- چیزی وجود دارد. ۲- این چیز، “پدیدار می شود”. ۳- این چیز، دقیقا به این دلیل که “پدیدار می شود” یک “پدیده” است. اما “پدیدارگشتن” هم به آنچه پدیدار می شود و هم به کسی که این چیز برایش پدیدار می شود اشاره دارد؛ بنابراین، پدیده نه ابژه صرف است و نه موضوع یعنی واقعیت حقیقی که وجود ذاتیش که فقط با “پدیدار شدن” پدیدارها پنهان می شود؛ یک متافیزیک خاص به این مطلب می پردازد. واژه “پدیده” حاکی از چیزی صرفا ذهنی و “حیات” فاعل شناسایی نیست[۱۶۲] ؛ تا آنجا که ممکن باشد شاخه معینی از روان شناسی به این امر می پردازد. بنابراین ، “پدیده”، موضوعی است مرتبط به فاعل شناسایی و فاعل شناسایی ای است مرتبط با موضوع؛ گرچه این مطلب مستلزم این نیست که فاعل شناسایی به شیوه ای، هر چه که باشد، به موضوع می پردازد یا آن را تغییر می دهد و اصلاح می کند و بالعکس موضوع به گونه ای تحت تاثیر فاعل شناسایی باشد. فاعل شناسایی، پدیده را به وجود نمی آورد و آن را مستند یا اثبات نمی کند؛ تمام ماهیت پدیده، در “نمود”[۱۶۳] آن و نمودش برای “یک فرد” است. اگر سرانجام، این “یک فرد” درباره آنچه “پدیدار می شود” بحث کند آنگاه پدیدارشناسی مطرح می شود.
بنابراین ، پدیده در ارتباط خود با “یک فرد” که برایش پدیدار می شود سه سطح پدیدایی دارد: ۱- اختفای (نسبی) آن؛ ۲- مکشوف شدن (تدریجی) آن؛ ۳- شفافیت و وضوح (نسبی) آن. این سطوح با سه سطح زندگی همسنگ نیستند (اما با آنها همبسته اند): ۱- تجربه؛ ۲- فهم؛ ۳- شهادت[۱۶۴]؛ دو نگرش اخیر، زمانی که به صورت نظام مند یا به طور علمی به کار گرفته شوند، فرایند پدیدارشناسی را تشکیل می دهند.
“تجربه” متضمن یک حیات عملا مانا است که با توجه به معنایش، یک واحد را تشکیل می دهد.[۱۶۵] بر این اساس، تجربه، “حیات” صرف نیست زیرا تجربه اولا به لحاظ عینی مشروط است و ثانیا به طرز تفکیک ناپذیری با تفسیرش به عنوان تجربه، پیوند خورده است. “حیات” فی نفسه قابل فهم نیست: “آنچه شاگرد سیس[۱۶۶] از آن پرده بر می دارد صورت و شکل است نه حیات.”[۱۶۷] از آنجا که “تجربه اولیه” که تجارب ما مبتنی بر آن است به طور قطعی با گذر زمان از میان رفته است،‌ توجه ما به آْن معطوف است. برای مثال،‌حیات شخصی من که آن را در ضمن نوشتن چند سطر جمله قبل، تجربه کردم درست همان اندازه از من دور است که “حیات” مربوط به سطرهایی که سی سال پیش در تحقیق مدرسه نوشته ام. من نمی توانم دوباره آن را بازگردانم: این حیات کاملا گذشته است. در واقع، تجربه سطرهای یک لحظه پیش، از تجربه کاتب مصری که یادداشتش را چهارهزار سال پیش روی کاغذ پاپیروس نوشته به من نزدیکتر نیست. اینکه او فرد “دیگری” بوده هیچ تفاوتی ایجاد نمی کند زیرا پسری که سی سال پیش تکلیف مدرسه اش را آماده کرد نیز در نظر من، فرد “دیگری” است و من باید خود را در تجربه ام از آن روزهای گذشته در نظر آورم. بنابراین،‌ امر فعلی[۱۶۸] هیچ زمان و هیچ کجا “معین و مفروض” نیست؛ همواره باید آن را بازسازی کرد[۱۶۹]؛‌ ما هیچ گونه دسترسی به “خودمان” یعنی شخصی ترین حیاتمان نداریم. از آنجا که “حیات” ما،‌ خانه ای که در آن سکونت داریم و بدنی که با آن حداقل می توانیم کاری انجام بدهیم نیست ما برعکس، عاجز و تنها در برابر این “زندگی” می ایستیم. آنچه در نظر ما بزرگترین تفاوت و بیشترین تضاد ممکن جلوه می کند (یعنی تفاوت میان خودمان و “دیگری”،‌ همسایه دیروز یا چهارهزار سال پیش ما، چه در نزدیکی ما یا در جایی دور مثل چین) صرفا یک امر پیش پا افتاده و کم ارزش است البته زمانی که آن را با معضل لاینحل بن بست منطقی مقایسه می کنیم که به محض اینکه میخواهیم به خود حیات راه ببریم خود را در آن می یابیم. حتی زمانی که حیات را به نمودش در تاریخ فرومی کاهیم، متحیر باقی می مانیم: در، همچنان بسته است و نسبت آن به دیروز درست مانند نسبت آن به زمانهای باستان است؛ هر مورخی می داند که او ممکن است از هر جایی آغاز کند اما در هر حال، پایانش خودش است؛ به عبارت دیگر،‌او بازسازی می کند.[۱۷۰] حال سوال این است که این بازسازی متضمن چه معنایی است؟
در وهله اول، می توان آن را ترسیم کننده طرح کلی در چارچوب شبکه درهم برهم به اصطلاح “واقعیت” توصیف کرد. این طرح کلی، ساختار نامیده می شود. ساختار، رابطه ای است که نه صرفا به طور مستقیم تجربه می شود و نه به لحاظ منطقی یا علی انتزاع می شود بلکه فهمیده می شود. ساختار،‌ یک کل نظام یافته است که نمی توان آن را به مولفه هایش تجزیه کرد اما می توان با توجه به این مولفه ها آن را درک کرد. به عبارت دیگر، ساختار ترکیبی از جزئیات است که با اضافه کردن این جزئیات یا کم کردن یکی از بقیه ساخته نمی شود بلکه صرفا به عنوان یک کل فهمیده می شود.[۱۷۱] به بیان دیگر، ساختار مسلما تجربه می شود اما نه فورا و مستقیم. ساختار در واقع ایجاد می شود اما نه به لحاظ منطقی، علی یا انتزاعی. ساختار، واقعیتی است که به طور معنی داری سامان می یابد. اما معنی به نوبه خود، تا حدی به خود واقعیت و تا حدی به “کسی” که می کوشد آن را بفهمد تعلق دارد. از این رو،‌ همیشه هم فهمیدن است و هم قابل فهم بودن و این در واقع،‌ رابطه ای تجربه شده و غیرقابل تجزیه است. هیچ گاه به طور قطعی نمی توان آنچه فهم خاص من است و آنچه مفهوم بودن آن چیزی است که فهمیده می شود را اظهار کرد و این نکته جان کلام این گفته است که فهم یک رابطه، یا یک شخص یا واقعه، به ذهن ما خطور می کند.[۱۷۲] بنابراین، قلمروی معنایی ، حوزه سومی است که فراتر از عینیت و ذهنیت صرف، وجود دارد.[۱۷۳] راه ورود به واقعیت تجربه اولیه که قی نفسه کاملا دست نیافتنی است معناست: معنی و مقصود من و معنای آن که در عمل فهم، به طور قطعی یکی شده اند.
ارتباط معنی –ساختار- بواسطه فهم و پیش از همه در یک لحظه معین، تجربه می شود؛ معنی به ذهن من خطور می کند. اما این تمام حقیقت نیست زیرا دریافت، هرگز محدود به تجربه لحظه ای نیست. دریافت همزمان در چندین واحد تجربی گسترده است و در واقع،‌ از فهم این واحدهای تجربی، نشات می گیرد. اما این تجربه های دیگر (که همزمان به صورت ترکیبی فهمیده می شوند و در فهم سهیمند) با آنچه در یک لحظه فهمیده می شود (که دقیقا خودرا در خود فهم و از طریق آن به مثابه اجتماعی دارای ماهیت ذاتی تجلی می سازد) شباهت دارد. بنابراین، تجربه فهمیده شده، در فهم و بوسیله آن‌ و در چارچوب نوعی ارتباط و پیوند گسترده تر،‌ هماهنگ می شود. بنابراین، هر تجربه فردی یک رابطه است و هر رابطه ای همواره تجربه می ماند؛ زمانی که از گونه ها همراه با ساختارها سخن میگوییم مقصود ما همین است.[۱۷۴]
نمود به صورت یک تصویر به حیات خود ادامه می دهد. نمود ، داری پس زمینه ها و سطوح مرتبط است؛ این نمود، بواسطه شباهت، اختلاف یا صدها تفاوت جزئی دیگر که در اینجا پدیدار میشود (شرایط، موقعیت حاشیه ای یا مرکزی، رقابت،‌ فاصله و غیره) با ذات های دیگری که نمود پیدا می کنند “مرتبط می شود”. اما این رابطه ها همیشه رابطه های قابل فهم و “رابطه های ساختار” هستند.[۱۷۵] آنها به هیچ وجه رابطه های واقعیت بنیاد یا علی نیستند. البته این رابطه ها،‌ رابطه های واقعیت بنیاد یا علی را خارج نمی کنند اما درباره آنها اظهار نظری نیز نمی کنند؛ آنها صرفا در چارچوب روابط ساختاری معتبرند. چنین رابطه ای، چه مربوط به یک شخص، شرایط تاریخی یا یک دین باشد، نهایتا یک گونه یا مثال خوانده می شود.[۱۷۶]
با این حال، “گونه” فی نفسه نه واقعیتی دارد و نه تصویری از واقعیت است. گونه مانند ساختار، همیشگی و جاودان است و لزومی ندارد که بالفعل در تاریخ رخ دهد. [۱۷۷] اما گونه داری حیات،‌ معنای خاص خود و قانون خاص خود است. “روح” به معنای واقعی کلمه، در هیچ زمانی و هیچ مکانی “پدیدار نمی شود”؛ همواره تنها یک نوع خاص از روح است که باور به آن وجود دارد و بی نظیر است. حتی می توان گفت که دیدگاه های دو فرد در یک قلمروی فرهنگی و دینی درباره روح هرگز به طور کامل یکسان نیست. با این حال، یک گونه روح یعنی رابطه ساختاری ساختارهای متمایز روح وجود دارد. بار دیگر می گوییم که این گونه فی نفسه همیشگی و جاودان است و واقعی نیست. با وجود این،‌ زنده است و برای ما پدیدار می شود؛ حال سوال این است که برای اینکه واقعا آن را مشاهده کنیم چه باید بکنیم؟
۲/۴/ج. هفت مرحلۀ ضروری برای شناختن پدیده
ما به پدیدارشناسی روی می آوریم: یعنی ما باید هر چه را که برای ما “پدیدار گشته است” مورد بحث قرار دهیم (این واژه در این معنی فی نفسه کاملا روشن است). این بحث، مستلزم مراحل ذیل است هر چند در عمل، این مراحل همواره همزمان و در روابط دو سویه شان مکرر تر از یک زنجیره پدید می آیند نه به ترتیب:
الف- در وهله اول، آنچه آشکار شده است نامی پیدا می کند. هر سخنی پیش از هر چیز متشکل از نامهای تعیین کننده است: “صرف استفاده از نامها،‌شکلی از تفکر را به وجود می آورد که واسطه میان دیدن و تصور کردن است”.[۱۷۸] ما در نامگذاری، پدیده ها را هم از یکدیگر جدا میکنیم و هم با یکدیگر مرتبط می سازیم؛‌به بیان دیگر، ما طبقه بندی میکنیم. ما به حساب می آوریم یا کنار میگذاریم: این را ” قربانی” و دیگری را “تصفیه و پالایش” می نامیم؛ از آنجا که آدم حیوانات را نام نهاد،‌ سخن گویندگان همواره چنین کرده اند. با این حال، ما در نامگذاری خود را در معرض این خطر قرار می دهیم که نسبت به نام از خود بیخود و مست یا حداقل راضی و قانع شویم (خطری که گوته آن را “تبدیل کردن مشاهدات به مفاهیم صرف و مفاهیم به واژه ها” توصیف می کند) و سپس با این واژه ها چنان برخورد کنیم که “گویی موضوع هستند.”[۱۷۹] ما تلاش می کنیم از این خطر دوری کنیم البته از طریقِ:
ب- اضافه کردن پدیده به زندگیمان.[۱۸۰] اما این کار، کاری بوالهوسانه نیست؛‌ ما کار دیگری نمی توانیم انجام دهیم. “واقعیت” همواره واقعیت من است، تاریخ تاریخ من است، “تطویل قهقرایی انسانی که اینک زندگی می کند”.[۱۸۱] اما زمانی که ما صحبت درباره انچه برای ما پدیدارشده است و قصد داریم روی آن نامی بگذاریم را آغاز می کنیم باید بدانیم که داریم چه می کنیم. علاوه بر این،‌ باید به یاد داشته باشیم که هر چه برای ما پدیدار می شود مستقیما و آنا خود را به ما نمی سپرد بلکه صرفا به عنوان نماد معنایی که باید ما آن را تفسیر کنیم و به عنوان چیزی که خود را برای تفسیر شدن به ما عرضه می کند این تفسیر امکان پذیر نیست مگر در صورتی که ما این نمود را تجربه کنیم و این امر در واقع از روی قصد و روشمند باید باشد نه ناخواسته و نیمه آگاهانه. دراینجا گفته تاثیر گذار یوزنر[۱۸۲] قابل ذکر است؛ کسی که گرچه چیزی از پدیدارشناسی نمی دانست اما کاملا می دانست که مراد ازآن چیست: “ما صرفا با تسلیم کردن خود و فرورفتن در آثار معنوی زمان از بین رفته …[۱۸۳] است که می توانیم خود را تمرین دهیم که حس آنها را به یاد داشته باشیم؛ آنگاه تارهای موجود در خودمان که به تدریج شفقت آمیز می شوند می توانند به نحو موزونی به لرزه در آیند و طنین انداز شوند و ما در خودآگاهیمان،‌ تارهایی را می یابیم که قدیم و جدید را به هم پیوند می دهند.”[۱۸۴] این همان چیزی است که دیلتای آن را “تجربه رابطه ساختاری ” توصیف می کند. چنین تجربه ای بیشتر یک هنر است تا یک علم.[۱۸۵] در واقع، این تجربه،‌ هنر اولیه و به سبک بدوی انسانی بازیگر است که برای همه هنرها ضروری است اما برای علوم ذهنی نیز ضروری است: -برای همدلی کردن نزدیک و عمیق با تجربه شخصی خود و نیز تجربه دیروز خود. البته این تجربه شفقت آمیز، محدودیت هایی دارد اما این محدودیت ها نیز با فهم ما ازخودمان متناسبند. این امر میتواند درجه بزرگتری داشته باشد؛ homo sum , humani nil a me alienum puto: این، کلیدی است برای عمیق ترین درک دورترین تجربه اما با این حال تاکیدی پیروزمندانه است که انسان ذاتا همیشه انسان ذاتا می ماند و به معنای واقعی کلمه قابل درک است:- مگر اینکه در واقع، کسی که درک می کند بیش از حد از استادش کسب کرده باشد و کمتر از حد یک انسان به یاد سپرده باشد! “وقتی یک بربر به استاد می گوید که زمانی چیزی وجود نداشت مگر یک افعی پردار بزرگ،‌ مرد فرهیخته هیچ قضاوتی نسبت به اینها نخواهد داشت و صرفا احساس ترس و هیجان و وسوسه آرزوی راست بودن آن می کند.”[۱۸۶] تنها کاربرد پیوسته و مجدانه این همدلی شدید و یادگرفتن بی وقفه نقش خود است که پدیدارشناس را نسبت به تفسیر پدیدارها واجد صلاحیت می کند. به تعبیر مناسب یاسپرس: “بنابراین،‌ هر روان شناسی وضوح فزاینده حیات روانش را برای خودش تجربه می کند؛ او از آنچه تاکنون ندیده و غیرملحوظ مانده بود آگاه می شود هر چند هرگز به حد نهایی دست نمی یابد.”[۱۸۷]
ج- “حد نهایی” نه تنها هیچ وقت در معنای مورد اشاره یاسپرس دست یافتنی نیست بلکه علاوه بر آن، دال بر دست نیافتنی بودن وجود نیز هست. بنابراین، پدیدارشناسی، نه متافیزیک است و نه درک واقعیت تجربی. پدیدارشناسی، محدودیت را مورد ملاحظه قرار می دهد و فهم حوادث توسط آن به استفاده از ” قلاب ها” بستگی دارد. پدیدارشناسی صرفا به “پدیده ها” یعنی “نمود” می پردازد؛ زیرا از نظر پدیدارشناسی هیچ چیزی ورای پدیده وجود ندارد. این محدودیت به معنای ویژگی ممتاز نگرش کلی انسان نسبت به واقعیت است نه ابزار روش شناختی صرف و نه فرایند محتاطانه. شلر[۱۸۸] این شرایط را به خوبی بیان کرده است: “انسان بودن به معنای فریاد زدن یک نه! محکم بر سر این نوع از واقعیت است. بودا وقتی گفت که اندیشیدن درباره همه چیز چقدر شکوه مند است و بودن چقدر هولناک و طاقت فرساست همین مطلب را فهمید: افلاطون نیز در پیوند زدن اندیشه درباره دیدگاه ها به منحرف کردن روح از محتوای هوسناک موضوعات و به فرورفتن روح به اعماقش برای یافتن “خاستگاه های” اشیاء این گونه است. هوسرل نیز زمانی که شناخت دیدگاه ها را به “فروکاهش پدیدارشناختی” (یعنی “خط زدن” یا “داخل پرانتز گذاشتن” ضریب ها (ی تصادفی) وجود موضوعات درعالم برای بدست آوردن “ذات”[۱۸۹] آنها) پیوند می زند مقصودی جز این ندارد.[۱۹۰] البته این مطلب، مستلزم ترجیح دادن نوعی “ایدئالیسم” بر نوعی “رئالیسم” نیست. برعکس، اعتقاد بر این است که انسان صرفا در روی گرداندن از اشیاء (چرا که به طرز آشفته و بی نظمی به وی داده می شوند) و ابتدا با تعیین شکل و نام آنها می تواند مثبت باشد. بنابراین، پدیدارشناسی،‌ روشی نیست که به طرز متفکرانه بسط یافته باشد بلکه فعالیت حیاتی و واقعی انسان است که عبارت است از غرق شدن در آنچه نه به حیوان داده شده و نه به خدا: کنار ایستادن و فهم آنچه به نظر می رسد نه غرق شدن در اشیا یا خود و نه غرق شدن در بال بال زدن در فراز موضوعات مانند یک خدا و نه پرداختن به آنها مانند یک حیوان.
د- مشاهده آنچه پدیدار می شود مستلزم تصفیه و پالایش آن چیزی است که مشاهده شده است: هر چه به یک نظام تعلق دارد باید به هم پیوسته شود و آنچه گونه متفاوتی دارد باید جدا شود. اما قطعا این تمایزات را نباید با توسل به رابطه های علی تعیین کرد به این معنی که الف از ب ناشی می شود در حالی که جیم خاستگاه خاص خود را دارد که آنرا با دال متحد می کند بلکه این تمایزات را باید صرفا و صرفا با به کارگرفتن روابط ساختاری تعیین کرد که تا حدی شبیه نقاش یک منظره است که گروه های اشیاء خود را ترکیب می کند یا آنها را از یکدیگر جدا می کند. به عبارت دیگر،‌ در کنار هم قرار دادن باید همنشینی ساختاری باشد نه برونی سازی؛[۱۹۱] و این بدان معناست که ما ارتباط مثالی را طلب می کنیم و سپس بکوشیم این را در چارچوب نوعی کل معنایی وسیعتر سامان دهیم.[۱۹۲]
ه- همه این فعالیت ها اگر با هم و همزمان صورت گیرند فهم صحیح را تشکیل می دهند: بر این اساس، “واقعیت” آشفته و سرسخت، متجلی و کشف می شود. واقعیت تجربی یا متافیزیکی به یک داده تبدیل می شود؛ موضوع به سخن زنده و خشکی و تصلب به بیان و اظهار تبدیل می گردد. [۱۹۳] “علوم ذهنی، بر روابط میان تجربه، بیان و فهم مبتنی هستند”[۱۹۴]: معنای این جمله آن است که تجربه غیر قابل درک را فی نفسه نه می توان درک کرد و نه می توان خوب فهمید بلکه نکته این است که یک چیزی را یعنی نمود را برای ما متجلی می سازد: چیزی می گوید یعنی یک بیان. از این رو، هدف علم، فهمیدن این سخن[۱۹۵] است؛ اساسا علم، هرمنوتیک است.[۱۹۶]
اینک وقتی در مساله مورد بحث خود، به حوزه تحقیق تاریخی می پردازیم، مرحله ای پدیدار می شود که در آن،‌ شکاکیت تاریخی به طور تهدید آمیزی به زور وارد تحقیقات ما می شود و فهم و درک زمان ها و مکان های گذشته را برای ما غیر ممکن می سازد. پاسخ ما این است که ما کاملا آماده تصدیق این نکته ایم که ما قادر به دانستن هیچ چیزی نیستیم و علاوه بر این،‌ می پذیریم که شاید ما خیلی کم بفهمیم؛ اما از سوی دیگر، این مطلب را نیز تایید می کنیم که فهمیدن مصری متعلق به اولین دودمان، فی نفسه، دشوارتر از فهمیدن نزدیکترین همسایه ام نیست. بی تردید، آثار و بناهای تاریخی نخستین دودمان را صرفا با دشواری بسیار می توان فهمید اما به عنوان یک بیان و گفته انسانی، آنها دشوارتر از نامه های همکارم نیستند. در واقع، تاریخدان در این خصوص، می تواند از روان پزشک یاد بگیرد: “اگر یک اسطوره باستان یا یک سر مصری ما را متحیر می کند و ما با این باور با آن مواجه می شویم که چیزی وجود دارد که مطابق با تجربه شخصی ما قابل فهم است، هر چند به غایت از ما دور و غیر قابل دسترس است، درست همانطور که یک فرایند آسیب شناختی روانی یا یک شخصیت نابهنجار ما را شگفت زده می کند، ما حداقل امکان نگاه دریافتی عمیق تر و شاید امکان دست یافتن به یک بازنمایی زنده را داریم…”[۱۹۷]
و- اما پدیدارشناسی اگر می خواهد وظیفه خود را کامل کند،‌لزوما نیاز به اصلاح بی وقفه توسط دقیقترین تحقیقات لغت شناسانه و باستان شناسانه دارد. از این رو، باید همیشه آماده مواجهه با وافعیت های اساسی را داشته باشد هر چند کاربرد درست و واقعی این واقعیت ها بدون تفسیر یعنی بدون پدیدارشناسی پیش نمی رود؛ و هر تفسیری،‌ هر ترجمه ای و در واقع، هر قرائتی هرمنوتیک است. اما این هرمنوتیک لغت شناختی صرف، هدف محدودتری از هرمنوتیک پدیدارشناختی صرف دارد زیرا هرمنوتیک لغت شناختی در درجه اول به متن می پردازد سپس به واقعیت در معنای آنچه به طور عینی مدلول واقع می شود یعنی آنچه را می توان به واژه های دیگر ترجمه کرد. البته این امر، مستلزم معنی است و این صرفا معنایی است که سطحی تر و کلی تر از فهم پدیدارشناختی است. [۱۹۸] اما به محض این که فهم پدیدارشناختی با تفسیر لغت شناختی و باستان شناختی خود را از کنترل پس بکشد به هنری صرف یا توهمی پوچ تبدیل می شود.[۱۹۹]
ز- سرانجام، این فرایند کامل و به ظاهر پیچیده نهایتا هدفی جز عینیت و واقع بینی صرف ندارد. هدف پدیدارشناسی، اشیاء و پایین تر از‌ آن روابط متقابل آنها و کمتر از همه “شیء فی نفسه” نیست. پدیدارشناسی می خواهد به خود واقعیت ها دست یابد؛ و به این منظور، نیازمند یک معنی است زیرا نمی تواند آن گونه که دوست دارد واقعیت ها را تجربه کند. اما این معنی کاملا عینی است: هر مورد نقضی،‌ چه تجربی،‌ چه منطقی یا متافیزیکی خارج می شود. پدیدارشناسی،‌ هر حادثه ای را به همان روشی قلمداد میکند که رانکه[۲۰۰] هر عصری را “در رابطه ای مستقیم و بی واسطه با خدا” می دید به گونه ای که “ارزش آن، به هیچ میزان به آنگه از آن ناشی می شود بستگی ندارد بلکه بسته به وجود آن به معنای واقعی کلمه و خود آن دارد”. پدیدارشناسی خود را کاملا از اندیشه مدرن جدا می کند؛ اندیشه ای که به ما می آموزد که “به جهان، به مثابه ماده ای شکل نیافته بنگریم و برماست ابتدا این ماده را شکل دهیم و با خود به عنوان اربابان جهان سلوک کنیم”.[۲۰۱] در واقع،‌ پدیدارشناسی،‌ تنها یک علاقه و خواست دارد: بر آنچه برایش آشکار شده است گواهی دهد.[۲۰۲] پدیدارشناسی فقط با روش های مستقیم، تجربه ثانوی واقعه و یک بازسازی تمام و کمال می تواند این کار را انجام دهد؛‌ و باید موانع بسیاری را از این سر راه بردارد. مواجهه رودررو برای ما ممکن نیست. اما حتی در یک آینه می توان چیزهای بسیاری مشاهده کرد و امکان صحبت درباره اشیاء دیده شده وجود دارد.[۲۰۳]
به بیان ساده تر و خلاصه تر، پدیدارشناسی دین، باید در مرتبه اول نامها را تعیین کند؛ نامهایی چون قربانی، دعا، منجی، اسطوره و مانند آن. بدین شیوه است که پدیدارشناسی متوسل به پدیدارها میشود. ثانیا، پدیدارشناسی باید در چارچوب حیات خاص خود در این پدیدارها دخل و تصرف و آنهارا به طور نظام مند تجربه کند. در مرتبه سوم، باید به یک سو کناره بگیرد و و تلاش کند ضمن اتخاذ نگرش تعلیق عقلانی، آنچه را که پدیدار می شود مشاهده کند. رابعا، پدیدارشناسی تلاش می کند آنجه را که دیده پالایش کند و دوباره (با ترکیب تمام فعالیت های قبلی خود) بکوشد آنچه را که پدیدارشده بفهمد. و سرانجام،‌ باید با “واقعیت” آشفته و نشانه های همچنان تفسیر نشده آن مواجه شود و نهایتا بر آنچه که فهمیده گواهی دهد. با این حال، هر گونه مساله و مشکلی که ممکن است فی نفسه بسیار جالب باشد باید ازمیان برود. بر این اساس، پدیدارشناسی، هیچ چیزی درباره هر گونه “بسط” تاریخی دین نمی داند[۲۰۴] چه برسد به “خاستگاه” دین.[۲۰۵] وظیفه همیشگی پدیدارشناسی این است که خود را از نقطه نظر غیر پدیدارشناختی رها کند و آزادی خود را از دست ندهد. پدیدارشناسی ارزش فوق العاده این موقعیت را همواره از نو حفظ می کند.[۲۰۶]
۳/۴/ج. امکان شناخت دین به عنوان یک پدیده: معنی دار یا بی معنی بودن تعبیر “پدیدارشناسی دین”
به باور فان در لیو، پدیدارشناسی، بحث نظام مند درباره آن چیزی است که نمود پیدا می کند. اما دین،‌یک تجربه غایی است که قابل مشاهده برای ما نیست؛ کشفی که در اصل ذات خود،‌ پنهان است و پنهان باقی می ماند. اما چگونه می توان به چیزی پرداخت که اینگونه فرار و پنهان است؟ چگونه می توان به دنبال پدیدارشناسی بود در حالی که پدیده ای وجود ندارد؟ اصلا چگونه می توان از “پدیدارشناسی دین” سخن گفت؟
در اینجا به وضوح یک انتیموان وجود دارد که بی تردید ذاتی همه ادیان بلکه هر گونه فهمی است؛ این دقیقا به این دلیل است که این برای هر دو یعنی دین و فهم معتبر است که علم ما ممکن می شود. بی تردید کاملا درست است که بگوییم ایمان و اپوخه یکدیگر را نفی نمی کنند. علاوه بر این می توان بر این نکته تاکید کرد که کلیسای کاتولیک نیز نوعی نظام دو لایه[۲۰۷] تامل را تایید می کند که از یک سو صرفا عقلانی است و از سوی دیگر کاملا موافق با ایمان است؛ این در حالی است که یک فرد کاتولیک نظیر پرتزی وارا[۲۰۸] نیز می خواهد هر گونه هدف فرعی مدافعه ای را از فلسفه نفی و قاطعانه اپوخه را حفظ کند.[۲۰۹] اما همزمان باید تایید کرد که همه این تاملات، نتیجه مانع و آشفتگیند زیرا اساسا به لحاظ تفکر و تامل کاملا غیر ممکن است که با واقعه ای مواجه شویم که از یک طرف، یک تجربه غایی است و از سوی دیگر، با توجه به چنین محدودیت عقلانی محض، خود را در سراسیمگی و بی قراری احساسی عمیق نشان می دهد. صرف نظر از نگرش اگزیستانسیالیستی که به واقعیت می پردازد، هرگز نمی توانیم چیزی از دین یا ایمان بدانیم. مسلما به لحاظ روش شناختی، عاقلانه و مفید است که این تعلیق عقلانی را مسلم فرض کنیم. این کار مناسب و مقتضی نیز هست زیرا پیش داوری نپخته می تواند به سادگی تمام،‌ راه خود را به زور به روی شرایطی باز کند که در آن،‌صرفا چنین نگرش اگزیستانسیالیستی می تواند موجه باشد. اما بار دیگر این سوال مطرح می شود که چگونه می توان صرفا با مشاهده فکورانه از دور حیات دین را دریافت؟ در واقع چگونه می توان فهمید که اصولا چه چیزی به طور کامل از چنگ فهم ما می گریزد؟
تا به اینجا دانستیم که نه تنها فهم دین،‌ بلکه همه فهم ها بدون استثنا، نهایتا به حدی می رسند که در آنجا اسم خاص خود را از دست می دهند و تنها می توان آن را “مفهوم شدن” خواند. به بیان دیگر، هر چه درک و دریافت، به‌ هر واقعه ای عمیق تر راه یابد و هر چه بهتر آن را “بفهمد”، این نکته برای ذهن فهم کننده روشن می شود که اساس غایی فهم،‌ در درون خودش نیست بلکه در چارچوب یک “دیگر” است که بوسیله آن فراتر از مرز، فهمیده می شود. در واقع، بدون این فهم کاملا معتبر و قطعی، هیچ گونه فهمی وجود نخواهد داشت زیرا هر فهمی که “تا اساس و مبنا” گسترده است پیش از این که به این اساس و مبنا برسد و بر خودش به مثابه “آنچه دانسته شده” وقوف یابد،‌ فهم نخواهد بود. به بیان دیگر، هر فهمی، صرف نظر از موضوع مورد اشاره‌ آن، نهایتا دینی است: هر معنایی دیر یا زود به معنای غایی می انجامد. اسپرانگر این مطلب را این گونه بیان می کند: “هر فهمی تا آنجا که همواره به انسان کامل اشاره دارد و در واقع، کمال نهایی خود را در کلیت شرایط جهانی می یابد، یک عامل دینی دارد…ما یکدیگر را در خدا می فهمیم.”[۲۱۰]

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.