ترجمۀ کتاب ذات و تجلّی دین نوشتۀ فان در لیو به همراه مقدّمۀ …

با این حال، در این باره نوعی پارادوکس وجود دارد. بی تردید، برای مثال، فرایند نام گذاری پدیده ها و بررسی نتایج اولیۀ یک فرد، مستلزم چیزی بیش از تامل دربارۀ حالات خودآگاهی یک فرد است. در واقع، آیا اصلا این فرایندها مستلزم این مطلب هستند؟ به نظر می رسد که فرد باید در تاریخ بشریت پرسه بزند و نمونه های قربانی یا کشیشی یا نظیر آن را دستچین کند. این روش برون نگری، متفاوت از آن چه هوسرل توصیف می کند به نظر می رسد؛ سوال این است که چرا فان در لیو در گزارش خود از مراحل پدیدارشناسی، فرایند “افزودن و درج”[۲۵۶] اطلاعات در تجربۀ شخصی فرد را قرار می دهد؟
دلیل این کار تا حدی به دین او به لوسین لوی برول (۱۸۵۷-۱۹۳۸م) مربوط می شود. در سال ۱۹۴۰م، فان در لیو دفاعیۀ محکمی در دفاع از وی دربرابر معرفی های غلط متنوعی که از او شده بود نگاشت. بی تردید، مایۀ تاسف بود که لوی برول برای توصیف صورت های اندیشه ای متضادی که می کوشید آن ها را به تصویر بکشد از تعابیر پر معنی و دو پهلوی ذهنیت های “اولیه”[۲۵۷] و “مدرن”[۲۵۸] استفاده کرده بود. دربارۀ گونۀ اندیشۀ مشارکتی که او برجسته کرد هیچ امر اولیۀ خاصی وجود ندارد و این امر به همان اندازه در شرایط مدرن وجود دارد که در هر شرایط دیگر وجود دارد. نگرش تجربی بی طرفانه به حوادث انسانی فی نفسه غیر طبیعی است و اگر این، همانی است که رشتۀ اصلی مدرنیته را شکل می دهد آن گاه شاید مدرنیته نوعی انحراف و نابهنجاری است (گرایش اندیشۀ فان در لیو این گونه بود). مایۀ تاسف است که لوی برول از تعبیر خنثی تری استفاده نکرد (جالب این که الیاده بعد ها برای اشاره به دسته ای از درون مایه ها در اندیشۀ دینی و نمادین، تعبیر “قدیمی و کهنه”[۲۵۹] را امتحان کرد. این تعبیر نیز گمراه کننده است و به معنای واقعی کلمه نمی تواند آن چه را الیاده حقیقتا در ذهن داشت منتقل کند). با وجود نگرانی هایی که فان در لیو نسبت به دیدگاه بیش از حد پرخاشگرانۀ تجربه گرایان داشت، او نسبت به عینیت گرایی دانش خود دل مشغولی داشت. او از روش تعلیق به مثابۀ نوعی پل استفاده کرد: چگونه می توان همزمان تجربی و مشارکتی، ابژکتیو و سوبژکتیو بود. چرا که فرایند افزودن و درج پدیده ها به هنگام آشکار شدن در زندگی فرد، وسیله ای بود برای زنده کردن آن ها به لحاظ وجودی. چنان که ملاحظه کردیم از نگاه فان در لیو، دانشجوی ادیان باید آمادگی داشته باشد که با احساسات کسانی که با مقولات و صورت هایی غیر از مقولات و صورت های خودمان عمل می کنند احساس همدلی کند. مقوله های دین، به عبارتی، به ارزش ها آغشته اند و بدون داشتن درکی از ارزش ها (که نوعی مشارکت در آن هاست) نمی توان آن ها را فهمید. به گفتۀ فان در لیو، ممکن است کسی دانش بسیاری از استاد فرابگیرد اما در مورد انسان خیلی کم بداند. بنابراین، با وجود شیوۀ تا حدی صوری نگر که وی در این کتاب، بر اساس آن نتایجش را ارائه می کند، اساسا این امر در نگاه او، فراهم کردن طرح کلی گونه ها و شیوه های زندگی انسان هاست که ما باید به صورت فرضی در آن مشارکت کنیم. ساختاری که او بسط می دهد الگویی جاودانی از پاسخ بشری است.
در این حرکت به سمت افزودن و درج پدیده های دینی در زندگی شخصی فرد ، فان در لیو برداشت خود از شاخه های معرفت و دانش را منعکس می کند. وی علوم طبیعی را از علوم فرهنگی یا بشری تمییز داد. علوم طبیعی، واقعیت های محقق کننده و تبیین کننده را شامل می شود. علوم فرهنگی یا بشری، فهم این واقعیت ها را دربرمی گیرد. فان در لیو در این جا، مفهوم verstehen (فهم) را مورد تاکید قرارداد. او در این کار، از دیلتای پیروی کرد. اما ورای تخیل همدلانه که این کار لازم داشت، جستجوی معنی قرار دارد: او این نوع غایی جستجو و مشغولیت را متافیزیک و الهیات می شمرد. رشته های مرزی نیز وجود دارند: روان شناسی در مرز میان علوم طبیعی و علوم بشری قرار دارد و پدیدارشناسی دین در مرز میان “فهم” یا علوم بشری و جستجوی معنای غایی. فرایند تعلیق و در پرانتز گذاشتن بدان معناست که داوری های نهایی دربارۀ حقیقت و ارزش، قطع می شوند: آنچه ما در جستجوی آنیم، توضیحی است از دینداری بشری آن گونه که در چارچوب تجربۀ بشری (و نه در ورای آن) آشکار می شود. اما با این حال، پدیدارشناسی، به عبارتی، موادی را که الهیات مسیحی بر روی آن کار می کند فراهم می آورد. الهیات پا را از تجربۀ بشری فراتر می نهد و به ساحل حقیقت قدم می گذارد؛ اما پدیدارشناسی محدود به آن سوی ساحل می ماند.
از آن جا که از نگاه فان در لیو، پدیدارشناسی در این مرز میان علوم بشری و الهیات مسیحی قرار دارد، او به اندازه ای که شاید ما انتظار داشته باشیم میان تعلیق و ایمان، احساس تنش نمی کند. گویی پدیدارشناسی در ترسیم کردن مقوله های وجودی دینداری بشریت، سوالاتی را مطرح می کند که در نهایت صرفا بعضی از صورت های الهیات غایی می تواند پاسخگوی آن ها باشد که البته از نگاه وی، این الهیات، الهیات مسیحی بود. بنابراین، گرچه او میان پدیدارشناسی و الهیات مسیحی مرزی کشید، به این امر قانع بود که علم دین، در چارچوب فضای یک دانشکدۀ الهیات یا مدرسۀ الهیاتی دنبال شود.
با ملاحظۀ رابطۀ میان کانون ایمان دینی و هستی الهی می توان جایگاه فان در لیو را در تمام این موارد به شیوه ای نسبتا متفاوت روشن کرد. بگذارید این فرض ساده شده را بکنیم که یک مومن، یک کانون اولیه نسبت به باور، تجربه و عملش دارد. در بسیاری از ادیان، این کانون، خداست. اینک زمانی که وظیفۀ پدیدارشناختی توصیف ایمان این مومن را تعقیب کرده باشیم، چه چیز دیگری باقی می ماند؟ این همان چیزی است که فان در لیو آن را نوعی اضافه و مازاد معنی می شمارد: مومن چنین تصور می کند که تجربۀ من از خدا، حقیقتا از جانب خدا می آید. پدیدارشناس می تواند این را توصیف کند اما به معنای دقیق کلمه گام بیشتری برنمی دارد تا وجود و فعالیت خدا را اظهار کند. در اینجا نوعی پارادوکس به نظر می رسد زیرا آن چه ما به عنوان دانشجویان ادیان بدان می پردازیم قدرتِ (نه حقیقت) تجربۀ دینی و مانند آن است. بنابراین، تایید وجود و فعالیت، به این قدرت افزوده نمی شود: از نقطه نظر مشاهده کننده، قدرت دین دقیقا آن چه هست باقی می ماند چه خدا وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. پارسایی ویشنوپرستان، نیایش های متودیست ها، کارهای اخلاقی کواکرها، شهادت قدیسان، همۀ اینها بر قدرت دین گواهی می دهند چه افراد مذکور، دچار توهم باشند یا نباشند. البته تردیدی در این نکته نیست که اگر کسی به دین باور نداشته باشد آن دین، قدرت نخواهد داشت یا حداقل قدرت کمتری خواهد داشت: بنابراین، مومن باید وجود خدا یا ویشنو و مانند آن را تصدیق کند. به صورت کلی تر، قدرت تمام آن مقوله های فعالیت و تجربۀ دینی و مانند آن، که فان در لیو در این کتاب توصیف می کند ساختارهای حیاتی برای خودآگاهی بشر و مانند آن باقی می مانند حال ما هر چقدر در قلمروی معنای مازادی که از این عالم فراتر می رود گام نهیم. شاید این مطلب تبیین کند که چگونه است که پدیدارشناسی در مرز علوم بشری و الهیات قرار دارد. همچنین این مطلب، سولات فلسفی جالبی را نیز دربارۀ اثبات و ابطال ادعاهای الهیاتی پدید می آورد.
اینک بیشتر به محتوای این کتاب می پردازیم تا ماهیت روش. ملاحظه کردیم که فان در لیو عمیقا متاثر از لوی برول بود و در دفاع از او، دفاعیۀ پرشوری نگاشت. مطالعات وی عمدتا در باب دین یونان و مصر باستان بود و مطالعات گسترده ای در حوزۀ ادبیات مردم شناختی داشت. اما همان گونه که پیشگفتار فان در لیو نشان می دهد وی کتابش را ارائه کنندۀ هر گونه نظریۀ حاکم نمی دانست (چنان که در آن زمان، چنین نظریه ای با معیار تکاملی تصور می شد) و فان در لیو در واقع، هیچ نظریه ای از این دست را ارائه نمی کند. اما سنخ شناسی او، بعضی ویژگی های محوری دارد که در یک معنی، یک نظریۀ دین را شکل می دهد و دغدغه های تخصصی وی که در بالا فهرست شد تا حدی این ویژگی ها را دیکته کردند. برای مثال، او از چشم انداز اصلی بودیسم به دین نمی نگرد: چشم اندازی که گرایش متفاوتی به مقوله های ابتدایی هستی بشری خواهد داد.
از نگاه وی، پدیدۀ محوری دین، قدرت است. این قدرت، نیروی کمتر محدود شده ای است که در صورت ایجاد کننده و شخص وارترش، خداست. بر این اساس، فان در لیو کتاب خود را با این ادعا شروع می کند که موضوع اصلی دین، در واقع، یک فاعل شناسایی به نام خداست. این ادعا نیز از نگاه یک بودیست یا جین، عجیب و غریب به نظر می رسد. به نظر من، در این خصوص، کار بیشتری نسبت به آن چه تاکنون انجام شده (چه توسط اوتو، فان در لیو یا الیاده که شاید بانفوذترین چهره های این سده اند) باید صورت گیرد تا با وقع گذاشتن جدی تر به بودیسم، این رشته را دوباره طرح ریزی کند. اما نسبت به بقیۀ ادیان، شرح پویای وی از دین، جواب می دهد. شرح وی می تواند هم آشناها و هم ناآشنایان را روشن تر کند. بر این اساس، در فصل ۴۸ شمارۀ ۲ (ص ۳۴۱) چنین می نگارد:
بنابراین، نحوۀ سلوک انسان با خود در هیچ موضوع بی اهمیتی نیست. رفتار او در تمام ابعاد باید چنان که باید و شاید پاسخگوی هدفی باشد که عبارت است از قدرت؛ و او نیروی خود را به آن میزان که در کانون توجه مشهود باشد در راستای هدفش تنظیم می کند. برای مثال، برهنگی آیینی[۲۶۰] دقیقا چنین رفتاری است: نیروی جسم یک فرد، دفع کردن نیروهای شر و برانگیختن نیروهای سودمند است. یا اینکه انسان، به بدن خود حالت و ژست مناسبی می دهد: آن را در حالت ایستاده، سفت، محکم، گوش به زنگ، متوجه و آماده نگاه می دارد، در خواری سجود و به خاک افتادن، به همه چیز اجازۀ رفتن می دهد و خود را تسلیم می کند، با زانو زدن، سر هرچه را که در درونش هست فرود می آورد و ناتوانی خود را اظهار می کند، دستانش را بالا می آورد به گونه ای که “جوی روحش، آزادانه جاری شود”، دست های خود را جمع می کند و آن ها را که گویی مقید شده اند در دستان خدا می گذارد. او نگاهش را پایین می اندازد یا به سوی آسمان بلند می کند، روی خود را برمی گرداند یا حتی سرش را مخفی می کند، گویی نیرویش از خود خجالت زده است: درست بر عکس برهنگی آیینی. این بیان تا حدی نیروی طرح کلی وی را خاطر نشان می سازد.
اما افزون بر این، وی نیروی الوهی را چیزی می داند که در دنیای دیگر محبوس شده (دنیایی که ما نه در زندگی و نه در پدیدارشناسی نمی توانیم بدان نفوذ کنیم) نه چیزی که غالبا صورت شخص وار به خود می گیرد. لذا امر الوهی باید میان انسان ها واقع شود. بخش نخست این کتاب، به موضوع دین یعنی قدرت و خدایان و بخش دوم به فاعل شناسایی دین یعنی پرستش کننده، روح، امت، و مانند آن می پردازد. بخش سوم، به نحو تعیین کننده ای به رابطۀ میان فاعل شناسایی و موضوع یا به گفتۀ وی، به تعبیر بهتر به رابطۀ میان موضوع و فاعل شناسایی (جهت اطمینان از رعایت کردن اولویت ها) می پردازد. وی به ویژه در طرح خاص خود از فعل بیرونی، دیدگاهی شعایری از دین مطرح می کند که با تاکید او بر قدرت، سازگاری دارد چراکه فعالیت های دینی را به مثابۀ اموری که قدرت را انتقال می دهند می توان به نحو شایسته ای شعایر مقدس قلمداد کرد. اساسا مفهوم صورت در دین نیز مفهومی حیاتی و تعیین کننده می شود زیرا یک امر دیگر بدون صورت مشخص محض، نمی تواند انسان را به فعالیت وادارد. بر این اساس، در ابتدای فصل ۷۳ (ص۴۸۳) می نویسد: “اگر قدرت، دارای یک صورت باشد و در مسیری حرکت کند که انسان بتواند آن را درک کند آن گاه انسان می تواند آن را دنبال کند. اما این دنبال کردن، نگرش غیر الزامی و دلخواهانه نیست (نظیر آن چه غالبا، برای مثال، در حلقه های پروتستان بدان اشاره می شود زمانی که “تبعیت محض از عیسی” نکوهش می شود آن گونه که گروه نوگرا از آن طرفداری می کنند….” بنابراین، قدرت، صورت به خود می گیرد و بواسطۀ این صورت است که انسان به لحاظ شعایری، در یک معنای عام، با کانون ایمانش متحد می شود. در پرتوی باور مسیحی شخص فان در لیو، این توجه سه جزیی به موضوع، فاعل شناسایی و رابطه برای وی طبیعی است. از این رو، باردیگر، او میان رویکرد پدیدارشناختی و الهیات مسیحی هیچ گونه تنش ماهوی مشاهده نمی کند.
حتی اگر آثار جدیدتر در باب تاریخ ادیان، بر ابعاد مختلف داده هایی که کمتر مورد تاکید فان در لیو قرار گرفته اند (مثلا مطالعات بودایی، دین باستانی آفریقا، مطالعات زنان، ادیان جدید، عرفان) بیشتر تاکید کنند، رویکرد کلی این کتاب، پرثمر است و در جاهای بسیاری می تواند به عنوان نقطۀ شروع تحقیقات بیشتر به کار آید. بر این اساس، بحث او دربارۀ کاربرد زبان در دین، مبیِّن است؛ طبقه بندی او از انواع مختلف دین، اهمیت قابل توجه خود را حفظ می کند؛ و برداشت هایی از بعضی پدیده ها [در این کتاب] وجود دارد که تاکنون چندان بحث نشده اند نظیر مفهوم دشمنی نسبت به خدا (فصل ۷۸). در واقع، کل این کتاب، معدنی است از مشاهدات و یافته ها که هر یک از آن ها می تواند نقطۀ آغاز یک طرح تحقیقاتی را شکل دهد.
بی تردید، پارسایی خود فان در لیو، مشاهدۀ پیوند های نزدیک میان پدیدارشناسی و الهیات را برای وی آسان تر نمود. این امر، موجب شد که او، در خود پدیدارشناسی، اهمیت دینی ببیند که ارزش بحث بیشتر دارد و من به زودی به این مطلب باز می گردم. اما حال و هوای مسیحی او چه اهمیتی دارد و چه تفاوتی ایجاد می کند؟ شاید جالب باشد که بدانیم اگر یک پدیدارشناسی از زاویۀ دید یک یهودی، بودایی، یا یک هندو نوشته شود در بسط بیشتر رشتۀ مطالعات دینی چه اتفاقی خواهد افتاد. بی تردید، هم پوشانی ها و اشتراکات زیادی وجود خواهد داشت اما با این حال، موضوعات مورد تاکید، آن چنان در این رشته اهمیت دارند و سنت خاص یک فرد، آن چنان می تواند در کار نظام دهی گسترده تر، القا کننده باشد که می توان چنین انگاشت که نتایج کمابیش متفاوت خواهد بود. از این چشم انداز شاید جالب باشد که از دانشجویان و خوانندگان دعوت کنم که اثر فان در لیو را “بازنگری” کنند اما به منظور ترسیم این که چه بخش هایی از سنت خاص خودشان یا سنت مردمی که حسب اتفاق، با آن ها همدل و آشنایند، در همان مقوله ها و دسته هایی که روی آن ها تمرکز شده کم اهمیت جلوه داده شده اند. ما نمی توانیم به صورت ارزش اسمی با اندیشۀ فان در لیو برخورد کنیم که نتیجۀ روش وی، صرفا عینی است. وظیفۀ ما در مطالعۀ جمعی دین عبارت است از بسط یافتن به سمت یک کار حقیقتا میان فرهنگی و جهانی و همه جانبه که فراتر از ویژگی های خاص فرهنگ غرب باشد. اما هر چند این مطلب، حاکی از نوعی محدودیت و نقطه ضعف در فان در لیو است، به هیچ وجه بدان معنا نیست که می توان از این کتاب غفلت کرد. این کتاب، پدیدارشناسی نظام مند اساسی است و در مطالعات جاری دین، جایگاه تعیین کننده ای دارد.
اینک به سوال قبلی برمی گردیم: آیا پدیدارشناسی دین فی نفسه اهمیت و ارزش دینی دارد؟ در رشتۀ ما همواره نوعی خطر از ناحیۀ کسانی که می خواهند مطالعۀ دین را به نوعی دین تبدیل کنند وجود دارد. گورو به سادگی می تواند جانشین استاد شود (و این امر، در رشته های دیگری که در آن ها ارزش ها اهمیت دارند اتفاق می افتد). لازم است ما عقب بایستیم و بی طرفی و بی تفاوتی پرشور خود را حفظ کنیم. شاید بر ما باشد که برای تاکید بر تفاوت میان فهم و تعهد، کار بیشتری انجام دهیم. اما شیوه هایی وجود دارد که بر اساس آن ها، پدیدارشناسی دین موظف است ارزش و اهمیت دینی داشته باشد. اولا، اگر شما دربارۀ شکل خاصی از دین مثلا بودیسم تراواده فیلم خوبی بسازید یا کتاب خوبی بنویسید در واقع، شما دارید آینه ای به سمت آن نگه می دارید. اگر این دین، قدرت و جاذبۀ خاص خود، ژرفا و نیروی معنوی خاص خود را داشته باشد آن گاه این ها را می توان در آینه مشاهده کرد. و جاذبۀ یک ایمان، می تواند از یک آینه اثر بپذیرد شاید درست به همان میزان که می تواند متاثر از یک مبلغ باشد. به همین دلیل است که بعضی از ادیان، علاقه ای به مطالعۀ ادیان ندارند زیرا ما ضرورتا باید در مطالعۀ ادیان، با جایگزین هایی مواجه شویم. البته کار آکادمیک ما، به گسترش دانش می پردازد و وجود جایگزین ها فی نفسه، ویژگی حقیقی جهان است. نکتۀ دوم که ارتباط مستقیم تری با نکتۀ طرح فان در لیو دارد این است که یک پدیدارشناسی آینه ای در برابر صورت های دین نیز می گیرد؛ صورت هایی که انتظار می رود منعکس کنندۀ ساختار اندیشۀ دینی بشر باشند. پدیدارشناسی، شیوه ای از نگرش به جهان را به ما عرضه می کند که در یک معنای عام، دینی است. اگر قرار باشد ما دست از شعایر، عرفان، ایمان، خدایان بکشیم، این امر چه پیامدهایی بر هستی ما خواهد داشت؟ عرضۀ خودآگاهی دینی به طور نسبتا مفصل و واضح، چالشی را بر سر راه “شیوه های” سکولار زیستن به تصویر می کشند. شاید ما بتوانیم بسیاری از الگوهای مشابه در شیوه های سکولار را برای مثال در ناسیونالیسم مدرن بیابیم. اگر چنین باشد، این امر به مشاهده و یافته ای مهم تبدیل می شود و دامنۀ دین را گسترش می دهد. بنابراین، راهی وجود دارد که بر اساس آن، پدیدارشناسی دین، دینی است. شاید عجیب و غریب باشد که بدون حداقل جدی گرفتن دین، بر روی چنین نظریۀ ساختاری ای کار کنیم.
موضوع مرتبطی که نیاز به تامل بیشتر دارد نقش همدلی تخیلی در ورود به زندگی دیگران است. چه فاکتورهایی در سرشت انسان وجود دارد که ما را قادر می سازد تعلیق را به کار بندیم؟ دربارۀ شرایط فهم، ما مطالب بسیاری را نمی فهمیم.
از زمان شروع این کتاب، بیش از نیم قرن و از زمان ظهور اثر کوچک تر فان در لیو به نام درآمدی بر پدیدارشناسی دین[۲۶۱] بیش از ۶۰ سال می گذرد. گرچه، چنان که ملاحظه کردیم، جاهایی هست که در آن ها دوست داریم با فان در لیو وارد بحث شویم، این کتاب نیروی چشمگیر ماندگاری دارد. این کتاب همچنان برای دانشجویان رشتۀ ما حرف های زیادی برای گفتن دارد و انتقاداتی که می توان بر این کتاب مطرح کرد عمدتا مربوط به دامنه و تاکید است. حتی اگر کسانی هستند که فکر می کنند این کتاب بیش از حد با دین شعایری سنت انتخاب شدۀ وی می خواند، آن ها این نکته را نیز می توانند دریابند که بخش اعظم کتاب وی، کاملا مستقل از تمام این هاست. افزون بر این، حتی کسانی که بیشتر به طرح ریزی جهان بینی های خاص خود را دارند تا فهم جهان بینی دیگران، باید اهمیت مقوله هایی را که وی به ما ارائه می کند دریابند.
در یک کلام، این کتاب، پنجره های مهمی را به روی ذات و تجلی دین می گشاید و در مطالعات امروزی جهان بینی های دینی و غیردینی، یک اثر کلاسیک باقی خواهد ماند.
نینیان اسمارت
سانتا باربارا، کالیفرنیا
دسامبر ۱۹۸۵م
فهرست منابع
الف. منابع انگلیسی

این مطلب را هم بخوانید :  تحقیق دانشگاهی - بررسی تاثیر جنبه های درونی استراتژی های جبران خدمات بر توسعه ابعاد نوآوری کارکنان ...

  1. Scott Moreau, Evangelical Dictionary of Theology, revised edition, Baker Academic 2001, entry of The Phenomenolgy of Religion.

Arivind Sharma, To The things themselves, NewYork, 2001.
Bradley L. Herling, A Beginner,s Guide to the Study of Religion, London & New York , 2007.
Clive Erricker, “Phenomenological Approaches”, Approaches to the study of Religion Peter Connolly (ed), London , NewYork, 2001.
Douglas Allen, “Phenomenology of Religion”, The Encyclopedia of Religion , Mircea Eliade (ed).
Eric J. sharpe , “ The study of Religion in Historical perspective” The Routledg componion to the study of Religion, John R. Hinnells, London and New York, 2005.
Eric J. sharpe, “ comparative Religion, “The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade,(ed).

  1. Waardenburg (1973), Classical Approaches to the Study of Religion, The Hague, Mouton and Co.

George Ritzer and Douglas J. Goodman, Sociological Theory (McGraw Hill international edition, 2003), Sixth ed.
Ivan Strenski, Thinking about religion, An Historical Introduction to Theories of Religion, Blackwell Publishing Ltd, 2006.
James Leland Cox, A Guide to the Phenomenology of Religion, London, 2006.

  1. H. Jourdan, Comparative Religion: its Genesis and Growth, London & New York, 2003.

Merold westphal, “Phenomenology of Religion” , Routledge Encyclopedia.

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است